此條目介紹的是儒家代表人物
荀况 。关于荀子所著之書，请见「
荀子 (書) 」。
荀子 （约公元前316年—约公元前237年至公元前235年），名況 ，被尊稱為荀卿 ，又稱孫卿[ 1] :273 ，中國戰國 時代儒家 學者和思想家，趙國 人，曾擔任齊國 稷下學宮 祭酒、楚國 蘭陵 令，到趙國、秦國 遊說諸侯 ，宣揚儒學和傳授六經 ，批評子思 、孟子 等其他儒者及墨家 、道家 等其他學派，有韓非 、李斯 等弟子，著作後世編為《荀子 》一書。作为先秦儒家代表人物，与孔子 、孟子 合称孔孟荀 。[ 2] [ 3] [ 4]
荀子祖述孔子 ，重視道德倫理，提倡仁 義 、禮義和忠 信，集先秦禮論之大成，重視以禮修身和禮制教育。他相信性惡論 ，人與生俱來本無道德，若放縱情欲不加節制，將互相仇恨和鬥爭；道德價值是後天人為建構的，由聖人創造，以規範和美化人性。荀子重視人的理性 和學習能力，認為善行是後天學習而得的，人人都有學習禮義的能力；君子應憑著個人修養，鍥而不捨的努力，日積月累養成美德。政治上荀子提調尊君，強調君主確立社會秩序與道德教化的作用，彰顯儒家的聖王理想與政教合一 的觀念。荀子主張任用賢能，國君把政務交與大臣處理；國家要控制思想，打擊異端邪說，以法律補充禮制以維繫社會秩序。自然論方面，荀子傾向唯物主義 ，認為天地並無意志，不信墨家 天人感應和鬼神之說，提出利用自然和改造自然。
荀子受譽為一代大儒，地位崇高，對後世特別是漢代的儒學思想與政治文化影響頗深。在宋、元、明三朝曾從祀於孔廟 ；但因其性惡論及曾抨擊孟子，自宋代以來也受不少儒者批評，被視為孔門異端 （至少是「歧出」），甚至是法家 人物。直至清代 才因考據學 而又被重新評估、定位[ 5] [ 6]
几乎所有关于荀子的生平资料，都来自于荀子去世后编辑而成的《荀子 》一书，或者西汉 司马迁 所著的史记中的传记[ 7] [ 8] [ 9] [ 10]
約在公元前316年，荀子生於趙國 ，15歲左右時到了齊國 ，在稷下學宮 研習到30歲左右。燕國 戰勝齊國，迫使荀子離開齊都臨淄 ，在前286年到前278年間居留楚國 。後來秦軍攻進楚國首都郢 城，齊襄王 奪回臨淄，荀子於是回到稷下學宮，之後三度被任命為祭酒[ 11] 趙孝成王 、秦國應侯范雎 及秦昭王 ，在趙孝成王御前與臨武君論辯[ 12] :56、67 。前255年，楚國春申君 帶兵滅魯國 ，任命荀子出任蘭陵 令。期後他可能一度離職前赴趙國，擔任趙孝成王的上卿。前238年，春申君逝世，荀子解任蘭陵令，繼續住在蘭陵，約在前237年至前235年間去世，享年79歲至81歲[ 12] :60-61、66 。荀子傳授《詩經 》、《春秋 》、《禮經 》及《易經 》[ 1] :274 ，弟子可考的，有陳囂 、李斯 、浮丘伯 、韓非 、張蒼 五位，當中浮丘伯 最能傳承荀子的學問與學說[ 12] :62-63 ，李斯則在前247年辭別荀子到秦國 求取官職[ 13] :275 。
荀子祖述孔子 ，認為當時各家學說俱有所蔽，唯有孔子「仁智而不蔽」，了解「道」之全體[ 14] :351 。荀子自視為孔子的真正繼承人[ 15] :677 ，學術思想上承子弓 ，稱讚子弓是儒學 正宗傳人，這個子弓可能是孔子弟子子游 [ 12] :73 、子貢 或冉雍 [ 1] :273 。荀子在《荀子‧非十二子》篇除了批駁當時各家學說之外[ 14] :379 ，亦批評同門各派的弊病[ 13] :273 。他批子張 、子夏 和子游 的門下是「賤儒」[ 16] :326 ，把子思 及孟子 歸作同類，視為「瞀儒」[ 17] :425 ，指責兩人只能偏頗地理解先王之道而不了解體統，妄作「五行」之說而幽隱無解[ 15] :685 。
荀子可能向宋鈃 學習過，稱之「子宋子」，但不滿宋的學說龐雜無章與詭辯，荀子也批評墨子 、法家 申不害 、慎到 、道家 莊子 、名家 公孫龍子 等[ 18] :41 。他指責墨家 只知嚴格節儉，卻忽略了禮的作用；批評莊子只知道「天」而不知道人；斥責慎到只知創立新法律，而忽略賢人[ 16] :327 ；反駁當時的詭辯理論，如宋鈃 的「多侮不辱」、《墨經 》的「殺盜非殺人也」、惠施 的「山淵平」等[ 15] :716-717 。荀子吸收各家各派思想，其哲學「是與戰國諸子思想交流和綜合之思想體系」[ 19] :36 。他受老莊 道家影響[ 20] :91 ；中國大陸學者比較強調黃老道 家思想對荀子的影響，而台灣學者則傾向持荀子還是有異於黃老道家的觀點[ 19] :40 。《史記》記載荀子曾遊學齊國，日本學者佐藤將之認為荀子受當時齊國 學術思想的影響，偽托管仲的《管子 》一書有國之四維的主張，以禮為首，可能是荀子思想來源之一[ 19] :46、64-65 ）。同時佐藤亦認為荀子設計治理天下的藍圖，很可能參考過《管子．立政》一篇所列出的官職，加以擴充[ 21] :58 。
荀子的道德信念像孟子一樣強，他認為道德是統一天下的絕對必要條件，倫理價值的實踐與否，將決定國家興衰與天下治亂[ 12] :28、80 。與法家 不同，法家認為道德價值對國家秩序來說並無正面作用，荀子則認為倫理道德能統合社會[ 12] :304 。荀子以仁 義 、禮義、忠 信為儒家 的最高倫理價值[ 22] :478 ，其中又以仁義最重要，仁義有時也與禮義並列。今本《荀子 》「仁」字出現134次，「仁義」出現32次，比《孟子 》中的27次還要多。遊說國君時，荀子提倡的德目常常就是仁。仁義是最高價值[ 12] :256、264、262 ，之所以強調「禮」，是因為禮是實踐仁義的有效方法，二者相輔相成；相對於仁義，禮就是一種手段[ 12] :7、262-263 。仁義和禮義培育和教化百姓，讓人們能在社會中共同生活，抑制出軌行為[ 23] :194 。君子與大儒卓然獨立於社會之外，是人類社會的道德領袖[ 24] :163 。孔、孟視堯 舜 為理想人格，荀子則認夏禹 更堪模範，可能是因為禹有治洪水的功績[ 25] :135 。
荀子集先秦禮論之大成[ 26] :75 ，思想系統以禮為核心，今本《荀子 》用「禮」字多達342次[ 12] :322 。儒家的禮，廣義指一切典章制度[ 26] :75 ，內涵十分廣闊，包括慶典、儀式、鄉俗、朝制等[ 27] :62 ，甚至可指整體社會習俗[ 13] :298 ，不只是冠婚喪祭、揖讓進退之事[ 28] :206 。荀子認為，禮的三種功能是：滿足人的欲望、提高人的道德質素，以及成為政府及民間運作的依據。禮使人們的飲食、穿著、生活和舉止更和諧適切，是士人君子的社會規範、儀式指南[ 12] :347、376-377 和教化工具[ 23] :193 ，是人對於性情的自我規範，以適當的方式使欲望得到恰當的滿足[ 29] :44、35 ，確立人的社會地位，表達人的情感，實踐社會和諧，美化人的本性[ 18] :44 。人的欲望無法避免，不能根除，但又不可放任。儒家禮儀能「養人之欲，給人之求」，以轉移、疏導、淨化的策略，透過社會認可的途徑，使人的欲求得以宣洩[ 30] :364 ，限制在不會傷及社會秩序的程度內[ 12] :347 ，加以節制，使其作為生活推動力，不致泛濫成災[ 28] :204 。藉著禮的實踐，人面對生死與婚姻時所表達的情緒，便能維持在最文明的程度，人的欲望、氣息、情感和言行，可以處於和諧狀態，人的德性能在禮的實踐中呈現，人類社會因為禮而得以有秩序和安寧[ 12] :364、27-28 。
荀子極重視以禮修身和禮制的教育[ 31] :159 。禮是倫理價值，是修身時具體實踐的項目[ 12] :27 ；禮制鼓勵君子行事節制、謙讓，避免與人競爭，依禮行事的，才可以成為社會的上層成員[ 31] :158-159 。統治者必須以禮義修身才能成為君子，實現理想中和諧的社會秩序。選出相國 時，也要採用禮為道德標準[ 12] :316、27 。君子制定和推行禮教，建立善良的社會風俗，百姓在日常生活中加以遵守[ 28] :205、207 。為寄託喪親的哀思，荀子支持為父母守喪 三年的制度[ 13] :298 。荀子也支持音樂，反對墨家 「非樂」的主張，認為音樂有助建立和諧社會秩序，能安撫人的情感，控制人的情緒[ 12] :340、342 ，是陶冶民情的關鍵方法[ 21] :156 。禮樂能影響人的趣味，導人向善[ 13] :300 。荀子對禮樂有一種奉獻精神，不只是在社會功用的層次來欣賞禮樂，在荀子筆下，禮似乎潛在於宇宙論秩序之中[ 16] :310-311 ，可提昇到超自然的層面，能影響宇宙、社會和個人，是宇宙間一種不變和統一的力量[ 31] :160 ；而音樂所達成的和諧，可比擬作天地秩序的和諧[ 12] :344 。
荀子主張性惡論 ，「人之性惡，其善者偽也」。人與生俱來有好利、嫉惡之心、耳目聲色的欲望[ 26] :76 ，對食物、溫暖、休息、利益和避免受傷的欲望。這些欲望人盡皆同，仁君和暴君都有，本質上既不善也不惡，在道德上是中立的[ 23] :198 。但人的天性使人有為惡的潛力。人的欲望沒有限制，很難完全滿足[ 28] :200 ，人性還會主動地自私，違背社會秩序[ 18] :42 。若放縱情欲，不加節制[ 28] :201 ，任其發展，則必有爭奪和淫亂之事[ 26] :76 ，人會互相仇恨、爭奪和欺凌，破壞人的道德，形成災禍[ 28] :200-210 。當欲望失去控制，導致社會混亂時，就稱得上邪惡[ 23] :206 。學者指出，「性」在荀子其實是道德中立的[ 32] :448 。荀子相信，人性可以為善，可以為不善[ 23] :186 ，風俗習慣可以轉化人的情感與欲望[ 29] :28 ，湯 、武 在位時，百姓會為善；桀 、紂 在位時，百姓則會為惡，這一點荀子與告子 有相似之處，二人都認為道德仁義是人為建構的，而「性」在道德上是中立的[ 23] :191、188 。
荀子否定人有先天的道德觀念[ 15] :731 。人性中並無道德的原理，正如天是自然之天，其中亦無道德原理。道德是人為的，即所「偽」[ 14] :357 。荀子主張「化性而起偽」，用人力改變天性。社會制度，道德文化，都是人為的，經過學習而得。道德不是自然界本有的東西，而是後天環境和社會教養的產物[ 15] :729、732 ，人的善行是後天學習而得的，並非本性。適當地限制情欲，對人有利無害[ 28] :201 ，通過人為的工夫，人類可以控制和轉化情欲，使之與禮義相結合，成就理想人格[ 29] :22 。荀子以自我否定為人格發展的契機，對自我的否定愈嚴厲，愈會發展為高水準的人。性惡論的意義，在於由否定邪惡的自我而邁向善[ 20] :102 。荀子這種人性中本無道德的看法，可能間接受道家影響，談到道德仁義改變人的天性時，莊子 和荀子都以泥土和木材製造器皿為比喻[ 33] :281 。但荀子對人性並不悲觀，因人性中有「義 」，「人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。」人能辨別或認知是非善惡[ 28] :201 ，人和禽獸的分別在於人獨有的「義」，即道德感和正義感[ 12] :338 ，道德可以有效地克服人的自私傾向[ 18] :47 ，人人都有學習禮義的能力，故理論上人人都可以做夏禹 [ 15] :731 。
荀子的人性論 與孟子 根本對立，孟子主張性善，荀子主張性惡，批評孟子的性善論 [ 15] :728、730 。針對孟子「孺子入井」的例子，荀子舉出反例：兄弟爭財，沒有一個不自私自利[ 18] :41 ；孟子承認，人的善性常會失去，荀子反駁，視力和聽覺等天性是不會失去的，能輕易喪失的善性根本就不是本性[ 1] :275 。但他和孟子一樣，都相信人性可臻於完美[ 25] :121 ，普通人都可以成聖[ 18] :47 。有學者認為，荀子「性惡」論的說法是言過其實的，當荀子承認人有成德的條件時，根據孟子對「性」一字的用法，荀子等於承認性善[ 32] :447 。楊懋春認為，孟子講性善，荀子講性惡，二者其實沒有重大區別，孟子的「四端」也有待人用工夫加以培養，才能成為美德[ 28] :203 。荀子既主張人有行善的潛能，就和孟子的「四端」說一致[ 23] :208 。莊錦章反駁這種說法，荀子其實否定孟子那種「自然善的性」，「善」不是人原始、自然的身體功用，而是學習外在的禮而成的，禮亦可以違背我們的性[ 23] :209 。
理性 是荀子學說的關鍵所在[ 33] :286 。根據荀子的看法，人類道德的基礎，是人的理性和認知能力。人類之所以有道德，是因為人們自覺地約束欲望，自覺地按社會規範行事[ 34] :37 。荀子強調「智」，相信理智[ 25] :124 ；「偽」強調人的思慮和反省能力[ 29] :7 。人性中雖無善端，但有相當的聰明才力，可以學曉仁義，養成習慣而成為君子[ 14] :358-359 ，每個人皆有知善和行善的能力[ 23] :189 。禮義類似於語言，人天生有語言的能力，但必通過學習才能掌握語言；人天生有知，但必須通過學習才能掌握禮義[ 29] :43 。人和動物不同，在於人「有義 」，即有劃分社會階級，以建立社會的能力，並且有理性、能作長遠思考[ 23] :196-197 。人的性惡可以使人倒退到動物的層次，無法生存，正是人類天性的缺陷，迫使其邁向文明[ 33] :287 。人類明白必須合群合作才能生存，也知道人類必須有道德制度才能合群，於是智者制定道德制度，眾人加以接受。這是從功利主義 的角度解釋國家社會的起源與禮教 的理論根據，與墨子 所說相似[ 14] :365 。人的理性其實包含善的種子，人的心或理性，可以使人作出昂然不屈甚至捨生取義的選擇[ 33] :289-290 。但荀子把人的理智能力，從人性的定義中劃分開來[ 33] :283 ，這些能力本身並非「道德的能力」或先天的道德感，因此與孟子不同[ 23] :189、196 。
荀子認為，廣泛的知識和堅定的意志，是成功實踐禮義的條件[ 23] :203 ，聖王及教育都非常重要[ 25] :121 。人天生是卑鄙和心胸狹窄的，若沒有典範或老師的指導，個人很可能僅從自利的角度思考事情[ 23] :199 。人性中既無仁義道德，要學習仁義道德，猶如逆水行舟，必須專精極勤。荀子主張靜心，不要讓胡思亂想妨礙智謀[ 14] :364、353 。君子憑著個人修養，鍥而不捨的努力，日積月累養成美德[ 28] :202 。對荀子而言，有潛力實行，不等同於實際能夠實行。普通人雖然具有認識和實踐禮義的能力，其品質可以藉著漸進的努力、風俗與習慣而改變，但由於某方面的人格特質，或由於環境條件限制，有些人便不努力、不願意去實踐，因此無法成為聖人[ 23] :201-202 。世上實際上只有少數聖人，大多數人都因發展其他方面的能力而失去成聖的機會[ 13] :289 。
荀子較重視人類行為的外在規範，而不甚著重個人的道德判斷[ 14] :368 。為了節制欲望，防止人性貪婪對社會造成威脅，人們需要外在的管束[ 31] :157 ，人性的修正必須依靠外力。道德禮義由聖人發明[ 13] :285-286 ，聖人改善人性，就像匠人對原材料加工而製成藝術品[ 16] :304 。古代聖人與後世人的不同在於，前者必須依靠自己創造道德，而後者因文化傳統業已建立，遂可以借助師長所定下的規矩[ 33] :286 。教育的首要任務是把人性置於控制之下。荀子強調學習，知識須從外面獲得，包括儒家經書與傳統禮儀；學習須持續與累積的，這方面荀子比孟子 更接近孔子 的想法[ 16] :307 。通過讀書和思索，君子可以控制自己的情欲，使自己不貪求不正確之物，愛好禮義道德[ 29] :20 。憑著個人學習，加上老師的指導，有才智的人可以把自己塑造成有品德的人[ 16] :308 。禮義雖然是後天的，但習慣成自然，也可說是第二天性。君子先有修養品德的能力，百姓則有待君子的治理和教化，養成品德[ 28] :203 ，通過教育的薰陶、國家的政令接受倫理綱常[ 27] :60 。
有學者認為荀子哲學中沒有道德自主 的概念，因為禮義在人性中沒有根據，純是外在的；也有學者認為荀子贊同道德自主，因為荀子認為人的心可以自我規範，可以在道德上自主而無需依賴外在的權威[ 32] :447 。黃俊傑指出，孟子 基本上將心視為價值意識的創造者，荀子則將心視為價值意義或規範的接受者，「心」與「理」（或「道」）析而為二，前者必須透過種種途徑或步驟才能理解或趨近於後者[ 35] :331、166 ，完全從外在的禮義師法之化論修身問題。相對於孟子所主張的「身體的精神化」，荀子所主張的可稱為「身體的社會化」[ 35] :336 ；孟子提倡培育有益於社會的行為，荀子則認為威懾反社會行為才是當務之急。賴蘊慧認為，荀子主張對人類行為作外在調控，比孟子理想化的說法更實際可行[ 18] :42、44 。若說孟子傾向理想主義，荀子則可說是傾向現實主義 [ 34] :35-36 。
世德堂本《荀子》書影 荀子強調社會秩序的重要[ 23] :192 ，其政治社會理論的終極關懷，是人類社會的治亂問題，要把秩序帶給未來帝王，防止社會混亂並恢復秩序[ 12] :28、313 。荀子繼承稷下之學 ，最終目標與稷下學者相同，在解決治亂問題上，結合天地、人體以及人類社會三種領域，要求統治者仿傚天地和人體原本的秩序，將此秩序實現於人類社會[ 12] :27 。他把推進社會的主要動力，歸之於聖人或聖王。國家社會是聖人組織的，禮義教化是聖王制定的[ 15] :732 ，天下必須以聖人為王，推行王政，才最為善，人民都得以安居樂業，豐衣足食[ 14] :369-370 。他彰顯儒家 的聖王理想和政教合一 的觀念，聖王集政教的領導於一身，[ 36] :62 不怒而威，人民受感化而主動服從[ 37] :117 。統治者的誠心誠意，能自然地教化他人，其奧妙有如天地造化。此說與《中庸 》相似，或許基於《中庸》[ 38] :52、57 。荀子擁護周朝 的制度[ 14] :352 ，主張「法後王」，即周文王 、周武王 [ 15] :684 。「先王」年代較早，訊息較少，「後王」才是合適的模範對象，有助學者明白古代制度的原則[ 17] :422 。
荀子解釋了國家的形成。在自然狀態中，人類既無法和平共存，又不能離群索居，如讓人類自行其是，將陷入困境。因此，人類通過人為策劃，建立社會政治組織以消除爭端[ 33] :86-87 。荀子此看法與西方關於國家起源的理論和霍布斯 的觀點相似，國家的存在由此得到正當化[ 33] :90、87 。荀子劃分了三種政治形式：以「義 」為基礎的理想王制、以「信」為基礎的霸政 ，以及以權謀為基礎、注定滅亡的國家[ 33] :91 。人民的利益是最重要的，君主或政府不可以為其他事物而以人民的利益為代價[ 28] :220 。仁者的施政會獲人民擁戴，沒有仁義的政策將不可行；沒有實現道德力量的統治者，不具有統一天下的資格和能力[ 12] :257、12 。荀子可能受慎到 、申不害 等法家 思想影響，一定程度上認同霸政[ 16] :313 ，稱讚春秋五霸 ，讚美齊桓公 能用人唯賢，任用管仲 ，不過認為五霸未能「修禮」和完善文化道德，不能使人心服。和孟子 一樣，荀子為「王」比「霸」優勝，不過孟子認為王、霸根本是不同的種類，而荀子認為兩者只有程度上的不同[ 15] :682-683 。
荀子認為國家要控制思想，主張定立「正名 」、「禁惑」的法制，有意以法令禁止儒家以外的諸子百家，可說是秦始皇 焚書的始作俑者[ 26] :81 。他著重「正名」，認為區別人的貴賤是「名」的主要作用，名稱是由聖王制定的，經約定俗成後就不更改。此說有助統治者統一思想[ 15] :711、718 ，當權者確立詞語的意義，可以協助控制民眾[ 18] :45 。荀子認為許多學說都是邪說，混淆是非，製造混亂。聖人當權時，這些邪說的大都應誅除，就像孔子 誅殺少正卯 [ 15] :734-735 。在聖王統治下，士人不應有獨立思想；在一般君主的統治下，則只有儒者才有思想獨立的權利，儒者的對手則沒有。政府應干預和結束顛覆性的思想學說[ 24] :224 。荀子自己不只一次離開另覓新主，但他卻反對士人出境離國以對抗君主。他似乎展望一個統一天下的國家，能獨佔所有人才，結束士人周遊列國 的時代[ 31] :176 。
荀子主張任用賢能。他反對禪讓 的做法[ 24] :113 ，認同國君是世襲 的，但要以賢人為宰相 [ 15] :724 。不同於孟子，荀子已接受了新興的官僚制度 [ 13] :274 。政務君主不必直接親自處理，而是由不世襲的宰相 負責，這種想法和法家思想相近[ 15] :725 。國家運作上最關鍵的三大官職，是「宰爵」、「司徒 」、「司馬 」，角色分別是祭司 、掌握國土人民及軍事三項[ 21] :59 。荀子再三肯定臣下要忠於國君，但也了解到比干 、伍子胥 等忠臣因進諫而遇害，提出作為臣下，面對暴君時可以明哲保身，以免因諍諫而遇害[ 22] :482、480 [ 39] :137 。荀子認為真正的臣子是「社稷 之臣」，忠於國家。信陵君 違抗王命，盜取虎符 出兵攻秦，荀子讚揚他的抗命行為，認為他忠於社稷[ 31] :174 。軍事方面，荀子認為民眾的士氣和信任是致勝的基本條件[ 16] :313 。仁義之師能夠移風易俗。發動戰爭，是為了重建秩序，避免人民失序或受害，方為正當，不可為了爭奪[ 23] :195 。
荀子強調確立禮制 ，禮制是社會秩序的最高原則，區分是非的最高準則[ 31] :158、160 ，有劃分等級的作用，使「貴賤有等，長幼有差」[ 26] :77 。君王要整合國家的全部資源，並按禮義原則公正地適當分配[ 21] :161 ，藉著制定禮義，區分社會成員，以社會階級、社會關係、職業地位與能力等條件來定立分配物品的標準[ 23] :193 ，決定社會各階層所得的資源，管控消費，也分配社會各階層應盡的權利與義務，從而使社會井然有序[ 31] :157 。而禮分別等級的準則，並非武斷而為，而是按個人的賢能而決定，上承孔子 「以德致位」的理想[ 26] :77 。荀子希望每個人都知道自己適當的身份，享有什麼資源，並依禮行事[ 31] :158 。禮制確立後，人人安守本份，減少紛爭[ 26] :77 ，節制了人的欲望，使眾人在有限的資源上達到均富和公道，避免貧富懸殊[ 28] :207 ，長遠來說可以提升國人的物質生活，使社會安定，人民安樂[ 26] :76 。
荀子重視禮法制度。荀子既然相信人性本惡，自私無處不在，因而需要受禮法控制，透過社會政治措施加以改變[ 25] :121 [ 18] :42 。荀子所言的禮，與廣義的「法」意思相近，而與封建 制度下的舊禮不盡相同[ 26] :79 ，他有時禮法並稱[ 15] :686 ，將禮與法相提並論，傾向主張外在的控制，禮儀從個人道德修養的媒介，變為社會控制的手段[ 25] :132 。禮鼓勵利他的正面行為，法則通過懲罰對付自私的負面行為，禮法互補，共同維繫社會秩序[ 18] :43 ，規定貴賤上下，把百姓按職業分類。荀子在一定程度上承認法律的重要性[ 15] :687-688 ，對慎到 所標榜的刑與法有充分認識[ 13] :274 。孔子 否定刑罰有教化作用，荀子則承認刑罰的威懾力，單靠正面的引導不足以改變社會[ 18] :41 ，教化須透過賞罰措施來執行，而古代聖賢也用賞罰制度補充禮[ 16] :312、317 。以禮修身是君子獨一無二的特徵，庶人則缺乏禮制教育，亦不能自我約束，故須以法律管治[ 31] :158 。荀子這種將禮與法相提並論的觀點，可說偏離了儒家 思想[ 18] :44 。
荀子認為法律不及禮制重要。禮與法兩者之中，要維持社會秩序，主要靠的仍是禮而不是法，法律只能用於百姓，對於士人還是應用禮樂[ 15] :687-688 。法治固然重要，但必須以禮治為本[ 31] :158 ，禮的實踐，是推行法律的基礎，此關係不可顛倒[ 12] :326 。能否在朝廷建立禮節，將影響對衙門和民眾的管理，人民的教化應始於朝廷禮義的建立[ 21] :151 。荀子也認為人比「法」更重要，要治國必須有賴君子而不能單獨倚靠法制，與孔子 意思相近，而與法家 有根本不同[ 26] :82-83 。
荀子提倡「尊君」之說，與法家申、韓有相近之處，而與孟子 大相徑庭[ 26] :78 。君主制 國家是保持社會秩序的前提[ 24] :105 ，政治組織由君主產生，政治生活由君主維持，定立和監督全國臣民的權利義務，治亂繫於一人，因此必須尊君。荀子希望用君長的禮義，救人性的偏失[ 26] :78 ，君主能約束臣民，防止他們的貪婪破壞社會[ 24] :106 。聖王的權威是絕對的[ 14] :372 ，他是道德榜樣，臣民導師，能帶來秩序，為臣民所仿傚，移風易俗，不用刑罰，真正實現天下太平[ 24] :109、107 。荀子不贊成對君主權力作制度性的限制，以免引發國家內亂；他甚至支持臣下像喪父一樣為君主守喪 三年[ 24] :121、106 。在孔、孟的政治思想中，達則兼善天下，窮則獨善其身，但對荀子來說，個人卻沒有獨善的理由[ 26] :78-79 。不少學者認為荀子強調忠君之道，強化君權[ 39] :133 。黃俊傑認為，荀子所要傳達的是君臣關係的絕對性，臣下對君主必須服從，基本上與戰國 晚期君主權力高漲的歷史背景相符合[ 35] :337-338 。
不過荀子的尊君，仍與法家 以君主為政治主體的觀點有根本不同。荀子尊君是因為君主有重要職務，君主猶如高貴威嚴的公僕[ 26] :79 。作為國君的條件，是組織社會與國家的能力，解決社會民生問題[ 28] :218-219 ，其出現乃是為人民的福祉（《荀子·大略》：天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。），基於受人信賴而掌管權力，而不是為謀求自身的利益[ 33] :87 。此外與和法家不同的是，荀子不認為應把權力完全賦予國君[ 27] :60 ，他指出君主不可以獨攬大權，要君臣分工，各有職守，打破世襲與門閥，建立專論才能的文官制度[ 26] :80 。荀子支持世襲王朝，接受平庸君主在位的現實，而主張君主清靜無為，遠離實際政務運作，將實際政務委托給大臣，由大臣代替君主執行[ 24] :114-116 。周成王 與周公 就是君主與賢相的典範組合。荀子的最終理想是君主為一個象徵元首 ，其功能主要是儀式性的，君主要能夠選拔適當的宰相 而不過分干預，讓宰相能以君主的名義治國[ 24] :118-120 。
孔、孟重視君主的道德而不強調其權勢，法家申不害 和商鞅 則只重視君主的權勢而不強調其道德；荀子綜合二說，兩者並重[ 26] :83 。統一天下之君，必須有禮義和忠信的品德[ 39] :144 ，心要誠懇[ 22] :488 。能達成仁義之德的諸侯 ，便具備統一天下的資格[ 12] :263 。君主制度有不同的模式，一是理想的聖王，一是普通的君主[ 24] :121 ，在沒有真正王者的世界裏，君主的命令並非神聖，忠臣可以違抗君主的命令，例如竊取兵符的魏國 信陵君 [ 24] :225-226 。佐藤將之認為，荀子支持臣下按照自己對國家利益的判斷，來決定是否聽從君主的想法，並無集中君權[ 39] :137、139 。但臣下不遵守王命的權利，只限於為了國家社稷的最高利益，一個人不能因個人道德考慮而藐視君主命令[ 24] :226 。人民的認可，是政治權力的直接基礎，暴君失去民心（《荀子·王制》：君者，舟也，庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟。）[ 33] :94 ，不能盡其職責，則尊嚴喪失，可以廢位或誅滅，跟孟子 說法相似[ 26] :79 。荀子抨擊現實世界中的君主，認為暴君失德將失去統治的合法性 ，認可湯、武革命 ，但沒有像孟子那樣，明確支持在現實世界中造反和推翻暴君[ 24] :111 。
荀子認為當時秦國 可以稱為霸主 ，但尚未足以稱「王」。秦國佔有地理優勢，老百姓風俗樸實，服從官長，音樂和服裝都很正派；官吏則恭敬行事，認真盡責，上層官員則奉公守法，不結黨營私，君主不必辦事，而事情亦可做妥[ 15] :680 ，行政效率很高[ 13] :275 。秦國四代都能戰勝其他諸侯，並非僥幸。他認為當時秦國的強大是史無前例的，但也認為專靠武力的方法，其勝利是有止境，開拓土地不如提高道德威望重要，必須起用有文化道德的人治國，才能號令天下諸侯[ 15] :681、679 。他指出秦國一直擔心受天下諸侯聯合對抗[ 16] :314 ，批評秦國沒有儒者的教導[ 13] :275 ，跟治國的理想標準還有巨大差距[ 12] :314 。荀子雖然深入了解秦國優勢，但並未看出短時間內將天下一統[ 21] :19 。他並認為即使天下統一，還是應該保留封建 制度[ 15] :680 。
荀子贊成社會分工和合群合作，以免互相爭奪和工作怠惰[ 26] :76 。人類不能與野獸競爭，必須合群，形成社會組織，才能生存。社會組織中，人必須分工，各有職守，互相幫助，社會上各種人，都按一己的能力而取得其地位[ 15] :719-720、723 ，社會資源的分配，應該合乎正義的原則[ 12] :337 。荀子支持封建 制度，天子 有天下，諸侯 有國家，士大夫 有田邑，官吏有俸祿，農民商人工人都是庶人，要努力工作，才可以穿衣吃飯。君子與小人的界限，要嚴格劃分，把勞心者和勞力者分為兩個不可動的階級，後者要服從前者[ 15] :722 。社會雖然不平等，但同時社會成員卻可從資源爭奪中解脫出來，保障大家的安全，得以共享公共福利。人們的社會地位即使並不相同，但仍可以互相監督，確保特權階級不會逃避應有責任[ 33] :89-90 。故大多數人都認識到，如果要得到安全與和平，就須存在社會分工[ 16] :306 。羅哲海 社會契約 的觀念[ 33] :93 。
荀子指出要國富民足，應「節用裕民」，國君和官員都節儉不浪費，並要減輕賦稅，協助人民增加生產[ 28] :219 。人欲是無窮的，必須加以限制，合乎物資供給的數量[ 15] :721-722 。他主張減少浪費資源，與墨家 思想表面上有相似之處，但荀子認為在禮制許可的程度下，人民乃可享樂[ 12] :255 ，如果資源處理得當，人的欲望是能到滿足的[ 13] :291 。為了百姓生計，政府應該輕徭薄賦，並協助流通財物，使天下物產以有易無，互相供給。物欲是生產的動機，不可一味抑制[ 26] :77 ，要增加生產，必須改善生產者的生活，發揮他們的積極性。農業是財富根源[ 15] :720 。從人民生活是否飽足，可以看出國政的治亂[ 26] :91 。
荀子傾向唯物論 [ 14] :352 ，認為「天道有常，不為堯 存，不為桀 亡」[ 27] :63 ，自然和物質世界獨立於人的主觀意識，自然界依照自己的規律運行，沒有目的，無所作為，獨立於人類社會，社會事情的好壞，都不能感動自然界[ 15] :689-690 。天地是道德中立的[ 13] :291 ，天人界線分明，天不會干預人間事務[ 18] :49 。所謂天命 和災異與政治和人事無關，應破除迷信，不用畏懼災異[ 26] :84 ；自然界的不正常現象，並非社會將有災禍的預兆，天人感應 說是虛構的，否定有神論 和目的論 。先秦諸子 中，荀子的唯物主義思想是最徹底的[ 15] :697、690、698 ，其天人界限，帶有一種以人類為中心的人文主義 [ 16] :318 ，並傾向自然主義 ，有異於孔、孟的天；孔、孟的天是命之主宰，荀子的天則純是自然，對天的解釋接近道家 [ 25] :121、123 ，他和莊子 一樣劃分天人界限，只是把價值觀翻轉過來：天並不具有神意，亦不關心人類的命運，與人事也不呼應[ 16] :318 。然而，荀子也認為天地及日月的永恒運行，是統治者所應效法的對象；統治者不僅呈現天地的秩序，也應仿效天地對萬物的撫養功能[ 12] :291、300 。
中國思想史上，宰制自然的觀念，以荀子所論最為果斷[ 25] :127 。他提出利用自然和改造自然的思想，批評道家的宿命論 和只知順應天命 [ 15] :692、694 。國家治亂並非天命，人定勝天[ 26] :84 。社會組織和社會秩序是人類獨有的，是自然界的一個特殊領域。人是自然界的一部份，但又能作天地萬物的主人，與天、地並立而為三[ 15] :693-694 。但荀子認為不必深入研究自然，因為人無論如何都不能對自然界有完全的了解，即使知道很多，還是跟無知者沒有分別，不如不求甚解[ 14] :710-711 。李約瑟 認為，荀子「否定了理論性探索的重要性」[ 16] :319 ，其好奇心只限於對人直接有用者，可說是反科學的[ 13] :279 。
荀子認為「氣 」是萬物的根本[ 15] :689 和基本要素，萬物都有氣。自然界的各種變化，來自陰陽二氣的消長與變化[ 40] :73、77 。荀子給萬物分類，最低等的是只由氣組成的死物，其次是有生命的植物，接著是有知覺的動物，最高等是兼具氣、生命、知覺和思想的人類，群體生活是人類生活的特質。荀子這種分階層的世界觀，反駁莊子 和惠施 把人和蟲混同於一的想法[ 20] :91 。動物和人類共有的叫「血氣」，和人類的智能相比，血氣是低一層次的[ 40] :74-76 。每個人的「氣」都有差別，因而有些人剛勁積極，有些人則萎靡懶惰[ 16] :303 。
荀子排除超自然力量 對人的影響。祭祀 不在乎是否真的有神袛，關鍵在於人的態度要誠懇[ 25] :126 。他反對用占卜 或祈禱來尋求或影響天意[ 13] :277 ，不相信有鬼，認為鬼只是人因恐懼而起的幻覺，否定鬼神的存在。但他還是主張保留傳統宗教儀式[ 15] :701、725 ，像求雨 、喪禮 和祭祀這類宗教儀式，可以作為一種點綴和裝飾，發洩和滿足人的感情。宗教活動也可以維護等級制度，例如喪禮中天子所用的棺椁 要用九層，其餘按等級遞減；貴族可以建立宗廟 ，而百姓則不能[ 15] :726-727 。荀子也批評相術 ，認為人的貴賤禍福與形相無關[ 15] :697 。
荀子的心術論包括兩個層次，一方面可能受孟子 所影響，強調「誠」與修身，一方面強調靜態的心，以正確地掌握外界現象[ 12] :266 。心是神智的最高主宰[ 29] :23 ，人有五種感官 ，而心能把五官所得的感覺綜合起來。心能保持虛靜清明，認識事物就能較為全面，對外物的認識就像鏡子對外物反映，這種說法和莊子 相似[ 15] :691、707、708 。心並須保持「一」的狀態，以統一繁多的知識[ 13] :293 ，用類推 演繹的方法，以知道和應付自然界與社會的變化。人只要知道一般就足夠，不必對具體事物作具體研究[ 15] :709-710 。荀子批判一般人的認識能力，認為人絕不可能認識絕對普遍之真理。人要以理性制情感，心要「虛一而靜」，才能認識真理[ 41] :135 。但荀子也相信，君子的理性 能力有超理性的來源[ 16] :332 。他誇大心的作用，認為心能「大清明」後，就能無所不知，無所不能。可能受道家 思想影響[ 15] :707-708 ，他心目中的聖人，包含有神秘主義 的道家成分，聖人的心大大超出理性智能之上，能與「天」同化，不受阻礙或蒙蔽，達到真正的客觀，能調配全部的新知識[ 16] :304、323-324 。
語言方面，荀子認為清晰的語言是聖王的成果。萬物的名稱起源於遠古，通過約定俗成而賦予名稱的意義，就制度、官位與禮法而言，聖王確定其名稱，再約定俗成[ 16] :321 。
王先謙 《荀子集解》書影荀子著作有數萬字[ 12] :31 ，與孔、孟相比，荀子文章對問題的陳述更完整，對論題的推衍更充分[ 27] :59 。司马迁 记载，荀子晚年对其大量的著作进行了整理，但这些著作并没有存世[ 7] 劉向 整理皇室藏書，收集了322篇（篇为竹简文献的单位）荀子的著作，并认定其中290篇为重复的[ 7] [ 12] 楊倞 校勘與注解《孫卿書》，改動了部份篇章和段落的次序，重新命名為《荀子 》，這文本成為後世《荀子》各種版本的祖本[ 12] :33-35 。
今天普遍的共识是，《荀子》为散文集，主要为荀子所作，但书的组织肯定有改变之处[ 42] [ 42] I,233-39 [ 7] [ 43] [ 44] [ 12] :31 。
荀子深化和開拓了儒家 思想，充分詮釋了孔子 沒有詳細說明的人性 與天道觀，豐富了儒學傳統[ 34] :38 。儒家一些有關孝 的思想以及《孝經 》中若干章節源自荀子[ 45] :53 。有學者認為，荀子對「誠」的闡釋，影響了《中庸 》思想的形成[ 12] :272 。荀子許多理論和觀念，保存在《禮記 》中[ 31] :177 。荀子在儒門中特別著重文獻知識，經學 傳授也往往追溯源於荀子[ 46] :288 ，漢代傳授《詩經 》的三個學派「魯詩」、「韓詩」和「毛詩 」都淵源自荀子的詩學[ 12] :403 。荀子接受了貴族世襲制的衰落與官僚制 的興起，西漢初年儒家可能受了荀子政治觀念的影響，適應了中央集權 制的做法[ 16] :315 。荀子的門人弟子「著書布天下」，他們承先啟後，對漢初文化復興舉足輕重[ 47] :319 。漢代思想家深受荀子影響。賈誼 有關禮制的觀點，深受荀子思想薰陶[ 31] :177 ；西漢初期的韓嬰 受荀子啟發，在其《韓詩外傳 》中引錄荀子有關修身的著作[ 12] :373 ；董仲舒 反對孟子的性善論 ，受到荀子影響[ 33] :284 ，其學說也發揚了荀學；劉向 亦非常尊敬荀子[ 12] :403 。東漢時王充 、仲長統 、孔融 三人對孝道的批評，部份繼承荀子的觀念[ 22] :498 。宋代司馬光 受荀子影響，贊同荀子而反對孟子人民有權革命 的主張[ 24] :113 。荀子也影響了日本儒學，如荻生徂徠 的思想受益於荀子[ 33] :97 。
荀子可能促進了法家 的發展。因韓非 、李斯 都是荀子學生，有學者認為荀子可說是法家先驅[ 26] :79 ，亦有學者反駁此說，因為法家的形成早在荀子之前[ 16] :313 。荀子觀點與法家 學說有相通之處[ 34] :37 ，其性惡論 為韓非所繼承[ 33] :284 ，荀子主張用暴力對付百家爭鳴，韓非和李斯都發揮這種思想。孔子誅杀少正卯 的故事，最早見於《荀子 》，後來少正卯就成為離經叛道的代名詞[ 15] :736 。荀子強調秩序，助長了專制 獨裁 政治的發展[ 25] :121 ，「可能為權威主義 的興起提供意識形態的基礎」[ 34] :37 。
荀子影響了中國後世的政治文化。尤銳 戰國 時代思想與政治的直接影響不及墨子 或商鞅 ，對士大夫 精神文化的長期貢獻不能與孔孟老莊相比，但他對秦漢以後歷來王朝及傳統政治文化的影響，卻超過其他思想家[ 31] :138 ，他和韓非 的思想代表了戰國時代政治思想的頂峰，為塑造帝制政治文化作出決定性貢獻[ 24] :105 。漢代政體與荀子思想有許多相似之處，包括經學 教育、禮法並用、禮制的等級性、關注百姓經濟生活、限制臣下權力同時又保留臣子的尊嚴和進諫的權力[ 31] :177 。荀子建立禮制 的哲學基礎，提倡禮的重要性，集禮治理論之大成，其理論使漢朝官員明白禮制對治理國家的重要性，從而建立朝廷的禮制。漢朝禮制的理論來自荀子，司馬遷 對禮制意義和內容的理解，也是根據荀子[ 48] :29-30 ，《史記 ：禮書》主要摘錄自荀子〈禮論〉一篇[ 12] :403 。荀子關於君主與士人關係的思想，對漢代以下有巨大影響[ 24] :223-224 。佐藤將之認為，荀子對東亞中、日、韓三國的國家、社會以及倫理觀都產生「整體性的重大影響」，改變了東亞的道德觀和倫理意識[ 48] :25-26 。
有人認為荀子的〈賦篇〉是漢賦 起源之一。〈賦篇〉採用主客問答的形式開頭，運用鋪陳和排比 的手法，與後來的漢賦相似[ 49] :306-307 。
荀子是中國思想史中的巨擘[ 20] :88 ，先秦時代最後一位大儒，也是第一個描繪出帝國架構的儒者[ 27] :59 ，尤銳 [ 24] :122-123 ，馮友蘭 和德效騫 都把荀子與亞理斯多德 相比，認為荀子在中國哲學 發展中的角色與貢獻，與亞理斯多德之於西方思想史相似[ 12] :5、7 。有關荀子在儒門的地位，看法不一。《荀子 》一書從沒有被視為儒家經典[ 25] :121 。有的認為他是曠世鉅儒，在儒學 發展史上有樞紐地位[ 47] :316 ；有的批評他是孔門異端，法家 先驅[ 26] :79 ，背叛了儒家精神，走入法家的歧途[ 33] :284 [ 27] :60 。在漢代，荀子被尊奉為儒者典範[ 34] :38 ，地位略低於孟子 ，但仍有並駕齊驅之勢[ 47] :320 。司馬遷 在《史記 》中將孟、荀二人合傳，視二人為孔子 以來之兩大儒者[ 50] :10 ，不分高下。到中唐，荀子地位不如孟子終於定案，韓愈 的道統 系譜，只有孟子而沒有荀子，他認為荀子「大醇而小疵」，但仍不失為聖人之徒[ 47] :320-322 。1084年，宋神宗 下令孟子可以「配享」孔廟 ，荀子、揚雄 及韓愈三人則從祀孔廟；孟子封「鄒國公」，而荀子只封「蘭陵伯」[ 47] :317 。
宋代以後荀子地位更低，受程朱理學 嚴厲批評[ 1] :274 。宋明理學 尊奉孟子之「純」，而批評荀子「駁雜」和傾向法家 。荀子的思想常拿來與孟子比較，荀子不同之處，通常被視為異端或非正統[ 12] :74 。理學主張性善論 ，不少儒者如程頤 、胡瑗 、黃百家 都批評荀子的性惡說[ 33] :279 ，程頤認為聖人之道失傳於荀子[ 47] :323 ，「一句性惡，大本已失」。朱熹 更幾乎否認荀子是儒家[ 1] :285、274 ，指責「荀卿全是申、韓」[ 47] :323 。自南宋後期起，儒者開始提出廢除荀子從祀孔廟，如熊鉌、宋濂 、胡居仁 等。荀子地位也因其弟子李斯 焚書而受連累，唐代陸龜蒙 、宋代蘇軾 都因李斯而怪責荀子。1530年，荀子終於罷祀於孔廟[ 47] :325-327 。明末及清代，一些反理學的學者比較欣賞荀子[ 1] :274 。明代歸有光 、李贄 都重視荀子，清代考據學 興起，重視禮學，荀子傳經有功，地位得以提升，如汪中 、凌廷堪 都讚揚荀子；嚴可均 和姚諶 建議荀子重新從祀孔廟，指出六經 傳世乃荀子之功[ 47] :328-331 。
清末學風大變，維新派 多抨擊荀子，梁啟超 、譚嗣同 都把二千年來的專制 君權歸咎於荀子[ 47] :332-333 ，譚嗣同批評荀子創立君主專制之說，背叛了孔子[ 24] :110 。在他的《仁学 》中这样评价荀子“（中国）二千年来之学，荀学也，皆乡愿 也。”[ 51] 吳虞 等人抨擊[ 47] :334 ，一些知識分子把荀子視作權威主義 的代表[ 33] :290 。1949年後，荀子卻因為思想與唯物主義 相近，倍受重視，尤其在文化大革命 前後[ 1] :274 。文革「批孔揚秦」，荀子因弟子韓非、李斯而受到讚揚[ 47] :335 。在20世紀學術界，有學者讚揚荀子有科學思想、邏輯思想，也有學者批評荀子的性惡論 是「對人性尊嚴 的否定」，而其「天人之分」則被看做「缺乏道德形上論」的證據[ 37] :91-92 ；港、台新儒家 多批評和反對荀子[ 48] :25 ，斷言荀子不是儒者正宗[ 47] :335 。
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维基文库 阅读此作者作品 维基共享资源 阅览影像 欽定古今圖書集成·理學彙編·經籍典·荀子部 》，出自陈梦雷 《古今圖書集成 》史記/卷023 》，出自司馬遷 《史記 》史記/卷074 》，出自司馬遷 《史記 》
